LA ÉTICA DE LA INDIGNACIÓN
Saturday, 03 January 2009 01:11
UNA ÉTICA EN TIEMPOS DE IMPOTENCIA
Estar indignados no es una elección, es un mal sin opción. La brecha de la injusticia es tan amplia que no hay manera de estar de otro modo. La indignación es la manifestación de la peste. No se elige estar indignado. No devenimos, simplemente caemos. Caer en la indignación es deslizarse en el abismo. Cualquier invitación al diálogo es una indecencia. Ante el crecimiento de la injusticia y la demencia del sistema, sólo nos queda la indignación. Sin embargo, esta mal herencia es la puerta del comienzo de un inmenso amor. Desde la indignación amamos a partir de la rabia inevitable, de la frustración más cruda, de la debilidad más vergonzosa. Amar y odiar son la misma cosa. Cada una es su reverso. Estar indignado es amar en la más completa oscuridad e impotencia.
Gráfico de Anne Seckel.
1. Las disyunciones del inicio
Cuál es el comienzo de una ética pública con enfoque de anticorrupción y en tiempos de globalización? El comienzo no es el principio, ni el origen, es el inicio. Comenzar no es ir en búsqueda de la causa de las causas o del arjé. Un principio no es el inicio, es la norma, o puede ser la categoría o la ley. Se puede iniciar sin principios y sin categorías. Por un principio se puede comenzar pero el comienzo no depende del principio. Así, la ley indica cosas para hacer y seguir pero la indicación, el señalamiento y la limitación no son los inspiradores del inicio. El inicio está habitado por la libertad de comenzar sin principios y sin orígenes.
Los principios son ambiguos para el comienzo puesto que incitan pero también desaniman o atan el inicio. En cierta forma, el principio indica, orienta y canaliza. Dicha normalización, normaliza, es decir, al mismo tiempo que orienta, pierde, al mismo tiempo que impulsa, detiene. Es el mismo problema del coraje con respecto al conocimiento, pues el saber es inhibidor del coraje del inicio. Entre más argumentos busquemos para comenzar, más dificultades tenemos para iniciar. Estamos entre la necesidad de conocer más para no ser temerarios y de tener más coraje para no ser cobardes. La temeridad y la cobardía son los extremos entre el exceso y el defecto de conocimiento. Entonces, tener principios o creer en las leyes para comenzar, suelen ser impedimentos para iniciar pues se cree que los caminos del hacer y del pensar ya están trazados, cuando en realidad, estos tienden a ser obstáculos de una ética como Filosofía Primera en términos de Levinas. En suma, los principios son necesarios pero no son suficientes.
Tampoco el origen se confunde con el inicio. Los orígenes son inicios que fueron y que ya no son más, por lo tanto, los orígenes pasados no nos garantizan los inicios presentes y futuros. No porque algo fue, seguirá siendo. Un origen puede ser simulado pero no puede ser repetido. La repetición de los orígenes es el comienzo de la diferencia como dirá Deleuze1.
Los orígenes son inicios pero no todos los inicios son orígenes. Iniciar no es necesariamente originar, a pesar de repetir el mismo gesto. Los orígenes son necesarios desde una prospectiva. El origen como inicio no está libre de la contingencia. Comenzamos por la arbitrariedad como lo afirma Husserl en su discusión sobre el origen. Comenzar es iniciar a pesar de no tener origen y de existir una ausencia de principios. El comienzo no tiene que estar justificado, es el comienzo y para comenzar hay que comenzar, afirma Jankelevich. Los inicios se justifican después de comenzar. Para comenzar hace falta el querer y para el querer, el querer del querer y así, hasta el infinito. El querer es más fuerte que el poder, en consecuencia, el poder intenta apoderarse del querer. Sin querer no se comienza porque comenzar es querer comenzar. Voluntad de poder, deseo, cualquiera de las dos cosas, las dos y ninguna de ellas. No se inicia sin voluntad pero la voluntad no lo es todo para comenzar, es una parte insustituible.
Pero, ¿por qué preguntarse por el comenzar de una ética pública?. El comienzo es el inicio, y en este caso, el inicio de un saber o de un saber práctico. Iniciar una teoría práctica involucra a la voluntad de manera no exclusiva. Comenzar a hacer es un acto de voluntad de poder o de deseo. Iniciar es un acto de voluntad donde el sentimiento, el entendimiento y la imaginación están presentes, o, como en la Crítica de la razón pura de Kant, la imaginación en medio de la sensibilidad y el entendimiento. Comenzar es un acto de coraje perteneciente a la voluntad, en donde la imaginación juega un papel importante. Imaginamos no porque estemos unidos a la experiencia ni porque dependamos estrictamente de la voluntad. Porque imaginamos podemos esperar que los inicios hagan parte de la creación. El inicio voluntarioso de la ética pública no rehuye la síntesis de los conceptos, pero no es un puro concepto de la experiencia -discusión clave en Kant con respecto a Hume-, es sentimiento sin dejar de lado el entendimiento, es imaginación sin separarse del concepto y del sentimiento.
Un inicio supone un despliegue, la continuación, lo segundo. El inicio como inicio no es una prolongación, es lo otro del inicio en tanto diferencia y todavía no como alteridad absoluta. Simular lo otro, lo que se encuentra au-delá del Da, es parte sustancial de todo comienzo. El inicio es lo otro de lo que ya está, diferencia en el sentido de Castoriadis: espacialidad directa ubicada en el intermedio entre el aquí y aquello que puede estar. No obstante, el inicio es lo primero, no porque sea lo más importante, sino porque el inicio es el comienzo de la diferencia y la promesa de la alteridad.
La novedad es el inicio no porque no haya un antes del inicio. La apuesta se hace por la novedad no de la moda, sino de todo aquello que queda fuera, porque ha sido marginado, o hace parte de la oscuridad del poder o de aquello que simplemente no se alcanza a ver. En cierta forma la novedad del inicio se relaciona con lo siempre antiguo y desconocido. La novedad del comenzar no es lo nuevo de la curiosidad, sino la novedad que contiene el sentido ocultado por el desconocimiento consciente o inconsciente. La novedad del comenzar es el desafío de lo no-capturado, o de lo condenado porque esto supondría el comienzo de la ética de la generosidad. Esta novedad no puede dejar de lado la temporalidad, no porque se encuentre en ella sino porque ella es la única posibilidad de su manifestación.
Iniciar es un irreversible como el tiempo de Jankelevich. No se puede volver atrás desde el comienzo del inicio. No importa que no se conozca lo segundo, lo importante es comenzar. No finalizar no es volver atrás. Iniciar es un momento de irreductibilidad. Lo inconcluso no niega el comienzo, niega la continuación. La ontología de lo secundario no reemplaza los inicios, por el contrario, los supone. Ser segundo es la continuación de lo primero. La “secundariedad” existe bajo la generosidad del comienzo. Por supuesto, no todo es comenzar porque casi todo es comenzar.
En tal sentido, el inicio ha de tener tal consistencia que podemos pensar en aquello que viene después y eso tiene que ver con el núcleo del comenzar. No hay comienzo sin adscripción a la continuación, por encima de la conveniencia social. No se termina algo porque se inicia; la continuación es la clave. Iniciar es querer que algo continúe, pero más que eso, querer la realización de algo. La continuación es el verso entre el inicio y el final y no el reverso, a pesar de que la continuación no es totalmente calculable. La continuación pertenece al campo de lo desconocido de lo que no tiene prueba, es una improbabilidad virgen. La manera como algo se realiza depende de los extremos, del inicio y del final. El comienzo y el final hacen parte de la voluntad, la decisión y la visibilidad, mientras la continuación es el problema de la fidelidad y la persistencia.
Iniciar es querer que la novedad se realice sin determinar su continuación o creyendo que ésta se determina desde los dos extremos: comienzo y final. Pareciera que todo se desarrollara en la intención y la finalidad. Arrancar para después acelerar y a veces tener que buscar pequeños inicios para sostener la continuación. Sin el empuje inicial no existe el aceleramiento. Sin embargo la continuación influye en el inicio y en el final. La continuación depende del inicio pero el inicio también depende de la continuación. No se puede calcular el final por el coraje y la claridad del inicio. El cálculo desde los extremos se pierde con la invitación de la continuación. En realidad, continuar es el carácter invitado, lo demás es una irrupción.
Sin embargo, la determinación del inicio no depende absolutamente de la continuación, ni de la continuación, el inicio. Iniciamos porque imaginamos algo, y ese algo lo podemos ver a distancia, aunque no lo veamos o creamos que no existe. La continuación suele pasar desapercibida a pesar de su trascendencia. En realidad, la clave está en el medio y no en el extremo. La cotidianidad es el caso donde se acaban o sobreviven los comienzos. El pensamiento occidental se ha dedicado al análisis de los extremos binarios, creyendo que son los extremos no sólo el porqué sino el cómo de lo que acontece. Sin embargo, los aciertos, las derivas, las linealidades y las circularidades, dependen todos de lo que no ha sido tomado en cuenta. El medio es extranjero por ser aquello que no se puede ver, no porque no se ve, sino porque pensamos y vemos desde los extremos y no desde las continuidades y discontinuidades. Esas continuidades no están en el centro, las encontramos en el medio, un medio extremo un extremo medio. Lo que está en el medio no es lo atrapado, es aquello con la potencialidad de atrapar comienzos y finalidades.
Ese inicio del saber hacer no excluye el pensar, no como resultado sino como condición, porque el inicio es realizado sin pensamiento. Con todo, el hacer algo no puede ser enfrentado exclusivamente como hacer. La ética no es lo que se debe cumplir por estar bajo la urgencia de la aplicación; hacerlo así es de una increíble mediocridad. La ética es la huida, la sorpresa, la ladrona de la noche y el día. Iniciar de un modo o de otro no es ajeno a una específica situación, pero no depende irremediablemente de la intencionalidad. Por tal motivo, el comienzo del hacer implica la compañía del pensar, pensar después todo lo que hacemos en la irreductibilidad del presente. Compañía que se inscribe en el reconocimiento de la siguiente afirmación: el inicio de la ética pública es la indignación, inicio en el presente bajo la continuidad del medio y en la sorpresa de lo que no se puede comprender sino después, pues el ahora lo prescribe irremediablemente.
2. Iniciar en la indignación
Iniciar desde la indignación es comenzar en la indignación. El desde es un en. El en no es correlativo al ser. No estamos en la indignación por ser sino en la probabilidad del estar. El en no es desde sí mismo. El en es un desde, y el desde es extraño, extranjero, extravagante, extra-normal, son los otros y las otras. El desdeen no tuviera un desde, la confusión se podría homologar a la depresión. El en en el desde hace al acto. Estar en la indignación es un acto, más que un sentimiento. El acto de estar rompe con los cánones propuesto en el programa. No obstante, el acto de la indignación hace parte del ser, pero como estar y espera. La indignación no es el acto del aparecer, es lo que somos porque estamos en expectativa.
constituye el acto. Si el
La indignación no siempre es ética a pesar que la ética pública comienza en la indignación. Estar en la indignación es extraño al pensamiento sin compromiso. No nos indignamos sin querer comprometernos o sin estar ya comprometidos. No nos puede indignar la injusticia sin el compromiso con la justicia. Sin embargo se puede estar en la indignación en la anti-ética, pues la indignación no es la ética del bien, es la ética de la justicia y de la vida.
Es más probable estar en la indignación bajo el interés del mal que estarlo desde la indiferencia. El mal y la destrucción de la vida también son generadores de indignación. La indignación no es exclusiva de la ética pública. Por tal motivo no deberíamos confundirnos con la indignación. La confusión se evita con el desde y el quién de la indignación. Un desde que implica la gran pregunta sobre la moral en Nietzsche, pues en el fondo el qué nos reduce a la metafísica mientras que el quién nos da la posibilidad de la creación. El desdeDesde donde nos indignamos no es patrimonio de la intencionalidad, aunque la indignación sea la indignación de algo y por algo Toda indignación es algo, a partir de alguna cosa y sobre alguna cosa. No devenimos indignados porque queremos estar indignados. En efecto, es el inicio y no el origen o el principio nuestro interés. El desde es punto ético propio a la alteridad y la diferencia. El otro de lo otro es el desde de la indignación. La amenaza a la vida es lo otro. En realidad, el otro adviene con la ausencia de la promesa.
no se encierra en la indignación.
La indignación de la ética del mal es una indignación desde fuera, en el reverso de la otredad. Pudiésemos decir que la ética del mal es la separación del afuera por el incumplimiento de los planes frustrados, de los intereses egoístas en peligro. La indignación del bien travestido no tiene sujetos o se hace en contra de ellos. Por el contrario, la indignación de la ética es el desde de las víctimas. El sujeto de las víctimas es un cuasi-sujeto, un sujeto con el derecho de estar indignado porque ni siquiera se le reconoce el estatuto de sujeto. En sentido estricto, no existe sujeto real en la indignación porque no hay poder en tal indignación. Luego, la indignación sucede en el aplastamiento del poder, en la desnudez de los sin-poder.
El poder se ubica en la fuente alimentadora de la indignación. Sin embargo, la ética de la indignación acontece en el borde y se evidencia como desborde. Estar indignado es el no-poder y el no saber qué hacer. Estar indignado es un desborde diferente a la indignación de los planes frustrados o al bien kantiano que no supera la uni-direccionalidad a pesar de decretar la reciprocidad y la universalidad en dicha reciprocidad.
La unidireccionalidad del bien no es ética, lo cual no significa que el consenso sea la emergencia de la autenticidad de la ética pública. Querer el bien para los demás desde la convencionalidad de las leyes o por encima de ellas, en los juegos del lenguaje, o con los mínimos, como la democracia y los derechos humanos, es una inmoralidad. El bien no es bueno porque creamos saber lo mejor para los demás. Entre el bien y lo mejor encontramos el mal. El bien puede ser el mal y lo mejor la más conveniente expresión del bien. El bien y lo mejor, desde el yo, está envuelto en una increíble ceguera. La violencia suele expresarse en la unipolaridad del bien. Estar seguro del bien o dejarlo totalmente abierto es un desvarío. El bien como lo mejor para los otros y las otras o lo más conveniente para los demás, es el comienzo del dominio. No hay nada que domine y esclavice más que el bien.
La unipolaridad del bien es una imposibilidad ética. Esa unipolaridad no es irracional. La ética tiene que ver con lo que vivimos, sentimos y nos afecta. Somos éticos en las afecciones del mundo. La ética construye modos de vivir pues las éticas corresponden a modos de vida, como lo afirma Aranguren; de la misma manera, los modos de vida construyen las éticas. Vivir de una determinada manera, es ser ético de una determinado modo y creer ser ético de un determinado modo es igual a vivir de una determinada manera. Los modos de la ética y las maneras de vivir se interrelacionan y se modifican mutuamente. Por lo tanto, no se puede pensar la ética sin el mundo, sin sus costumbres, sin sus raros gestos heroicos y sin sus comunes aspectos miserables. Esta ética sólo puede evidenciarse en el agujero de la costumbre y en la anormalidad de la regularidad.
Las éticas implican nuevas maneras de vivir, sentir y pensar. Las nuevas sensibilidades implican nuevas formas de valoración. Valoramos o desvaloramos desde las sensibilidades o como dice Humberto Maturana, desde las emocionalidades, entendidas estas en relación con el sustrato biológico. Valorar es sentir y proponer una forma de vida desde el propio sentir, lo cual implica la creación de pensamientos que no necesariamente se hacen en relación directa con la ética.
La introducción de una nueva ética depende en gran parte del acompañamiento de las nuevas sensibilidades. No es la claridad y la distinción de las ideas la que nos asegura que algo puede ser tomado como cierto y válido. Tampoco la preocupación contemporánea por la ética nos garantiza que esta generación sea más ética. Las sensibilidades éticas nos brindan un nicho pero si no logramos pensar adecuadamente, el esfuerzo puede ser innecesario.
No es el deber ser sin el en de la indignación la fijación de la ética pública de la indignación. Un deber ser sin la participación de los otros ubicados en el desde, hace parte de esa indignación de la ética del mal. El desde
es un lugar, un estar, algo que puede ser compartido por todos en la medida del reconocimiento de las singularidades. Partimos de un lugar en la medida que el espacio supone esa aporía en la que podemos revertir la impotencia. El inicio fusionado en un lugar es la inauguración de la diferencia. La diferencia es lo distinto de cualquier lugar del relativismo, en el sentido de aquello que difiere. Así, el iniciar ético en la indignación no es extraño a la manera en la que vivimos, sin embargo no es necesariamente igual a la manera como vivimos. Estamos indignados por aquello que sucede y con algunas de las interpretaciones implantadas a lo sucedido, pero en las diversas maneras de sensibilidad no está garantizada la indignación. Es la vida la que nos duele en la indignación, es ella la que se ahoga, y esa vida amenazada y aplastada es la que agujerea la vida que vivimos.
El desde del inicio de la ética de la indignación es el modo en el que la ética se concretiza. No hay concreción si la ética es un para y no un desde. Estar en y comenzando es el abrigo de todo inicio. Iniciamos en la indignación y su continuación no puede ser la misma indignación, ni, por supuesto, el consenso de la indignación o su acuerdo. Estar indignados es permanecer en una situación individual y compartida -no colectiva- por otros donde el pensar y el hacer es la continuación de estar indignados. Por lo tanto, el inicio no es el comienzo de lo que debe suceder sino la repercusión de lo que está sucediendo, repercusión directa en la emocionalidad.
Estamos indignados como una manera de ser éticos. Este es el primer paso para una ética pública. Frente a un mundo tan cruel, generador de tanta impotencia, la única manera de ser ético es iniciando por la indignación. El ser correctos no es ético. Ser correctos es estar en la indignación, no como correcto sino como indignado. Esta manera de ser correctos no corresponde a las buenas costumbres.
El acto ético de la indignación, en tanto que correcto, no es conveniente sino auténtico. En otros términos, dentro de un mundo como tal, lo más ético es estar indignados. Así inicia aquello que no podemos detener. Una ética no puede ser creíble sin indignación frente a la eliminación de los sueños de la vida o a sus travestismos dentro del mercado. La indignación es la autenticidad de la justicia y la democracia inauditas.
3. La autenticidad ética de la indignación
Iniciar en la indignación no es entrar en la conciencia o en el discurso. No se requiere de la toma de conciencia para comenzar la ética. No son exclusivamente los que han tomado conciencia quienes pueden ingresar en esta ética. La ética está más allá de la reflexión y de la conciencia. No es por haber leído mucho que podemos ser éticos. Tampoco es por ser religiosos que podemos ser éticos. Para que la indignación advenga no podemos esperar que haya formación. La educación no va de la mano con la indignación, más bien la atemoriza y la domestica con sus principios baratos. La indignación vive des-escolarizada. Por tal motivo, ella no tiene su residencia en la reflexión oficial.
Incluso la reflexión en tanto estrategia cognitiva no se puede liberar de la emoción como bien lo explica Varela. Su posición pertenece al campo de lo que no ha sido pensado, pero que sin embargo no se desliga del pensar y el pensamiento. El pensar descansa en la emoción y las emociones también son producidas por el pensar. El pensar puede pensar las emociones de manera crítica, no obstante las emociones no son del orden del pensar. Podemos discutir los pensamientos de alguien pero no sobre sus sentimientos. Los sentimientos simplemente son. Si bien el pensar no logra el dominio de las emociones, ellas sí pueden ser provocadas por el pensar. Luego, las emociones que pensamos son emociones de las que depende el pensar y las emociones pensadas son emociones que dirigen el pensar.
Decir que la indignación es pre-reflexiva es admitir que la indignación es fruto de la afrenta, de algo sin pies ni cabeza para un mínimo del sentido común. La indignación nace en la bofetada del acontecimiento, y la ética en el agujero de la costumbre. No es el no-entender lo que dispara la indignación, aunque con esta expresión podamos referirnos al asunto. Podemos no entender las situaciones a las que se adscribe la indignación, de hecho no las entendemos, sin embargo la carga está en los aspectos que tienden a reventarnos. Luego, la indignación es portar lo que no se puede ser portado, es reaccionar contra lo que nos aplasta, es un gesto de sobrevivencia.
Aquello que no puede ser soportado hace parte de la indignación. No se puede portar pues resulta increíblemente cargoso para la sensibilidad, el pensamiento y la humanidad. Aceptar ese hecho es constatar el derrumbe de lo humano e insultar lo básico. En consecuencia, nos referimos a una ética de la contingencia. No nos indignamos para ser felices como lo pretendería Aristóteles, sino para sobrevivir, para que la vida no sea una mueca. Si la risa hace parte de esta indignación es por la mueca de lo insoportable. De ahí que la indignación nace bajo el decreto de la vulnerabilidad absoluta. Porque no estamos seguros, porque no podemos protegernos de la injusticia, porque en el derecho no hay derecho a la corrupción, por eso necesitamos estar indignados como actitud ética. Quizás con otros se puede portar el algo insoportable para cualquier individualidad, pero, el mito de Atlas ha sido vencido en la indignación. Cargar el mundo no puede ser posible. Sólo podemos advertir sobre la imposibilidad de la violencia del mundo a pesar de su existencia. De esta forma, la existencia de la crueldad es contraatacada a pesar de la extensión y la fortaleza de las barreras.
El no soportar de la Physis resulta también inverosímil para su lógica. No puede ser verdad lo sucedido o lo que está por ocurrir. No admitir la verdad es el comienzo de la indignación. Tanta vergüenza suscita el rechazo del hecho. Pero la indignación nace en la “aceptación del suceso” en cualquiera de sus tres tiempos. El deseo de la mentira del suceso es comprensible. Nos gustaría que no fuera cierto pues su rostro macabro es el de una pesadilla. Hay necesidad de negar su veracidad a manera de resistencia. Así, negar las certezas es uno de sus reflejos.
El nivel último de la indignación es admitir en tanto creencia que no se puede vivir o mirar de frente el suceso. La vida queda fuera con el hecho de la indignación. La vida y el hecho son irreconciliables, de ahí que el lugar de la indignación es igual a lo que no puede ser posible. El haber sucedido a pesar de no ser modificable, no cae en la resignación. En cierto modo, la ética de la indignación es la ética de lo irreconciliable y de la absoluta fragilidad. Nos indignamos a pesar de no poder cambiar lo sucedido. Así, la indignación es doble: indignados con el hecho, por un lado, y por la incapacidad de cambiar el hecho, por otro lado.
La expresión “eso no puede ser posible” es la revelación, pero no de una propuesta o de un análisis elaborado. La ética de la indignación es el rechazo contundente del acontecimiento. La sin razón de la ética se nos muestra en el rechazo de lo que no puede ser rechazado. De hecho, el acto es más fuerte que la ética. El acto ha sido pensado, organizado y hasta ejecutado. La ética de la indignación es la reacción frente al suceso. El “no puede ser posible” es la reacción frente a un hecho o algo que se avecina en forma fantasmal y monstruosa. El hecho ha sido consumado, está siendo consumado o todavía no.
Este es el absurdo de la ética de la indignación. Ella intenta ser reversible cuando el transcurso, la direccionalidad y la duración del tiempo dice lo contrario. Así, indignarnos no es rentable, no es manejable y no cambia el hecho. A pesar de todo, la ética ocupa el lugar modesto de toda ética: no puede ser obligada. No está en la primera plana porque no puede ni siquiera inscribirse en el cambio, bajo la condición de perder el carácter ético. La ética no cambia nada. Cambia la sordidez del cambio y denuncia las buenas intenciones y las costumbres “sanas”. En pocas palabras, la ética de la indignación es un contra-facto, el cual no elimina lo sucedido.
La ética no es para calmar o tranquilizar. No se busca el hacernos mejores por estar en la indignación. En cierto modo, la ética de la indignación no es una solución; básicamente es una reacción. Los santos no son los que convergen en esta ética, tampoco son los sacerdotes del diálogo y del consenso. La ética de la indignación involucra personas indignadas. Es más, la indignación inicia con la desestabilización y el desorden. El desacuerdo es su forma natural contra las manifestaciones crueles de la economía, la increíble violencia de la globalización, la arbitrariedad de la guerra y la unilateralidad de las políticas económicas y sociales. Por ello, la ética pública nace en el rechazo frontal, en el no fuerte y sin retórica, sin necesidad de ir aliado a ningún plan, a ninguna promesa. Ahí inicia la ética pública. Devenimos éticos porque el mundo nos duele y no por saber cómo tiene que ser el mundo; no es el deber ser, son las víctimas y la unidireccionalidad de las políticas y las economías mundiales; por tanto, estamos muy lejos del romanticismo y la manipulación del lenguaje. El ser temporal y espacial del suceso es confrontado por el gesto ético de la indignación. Estar indignado es comenzar a pertenecer al campo más original de la ética: la justicia.
4. Las diferencias de las molestias
No se debe ser indignado. La indignación no es un deber ser. El deber ser está más cerca de la aceptación de la indignación, de su regulación, del control de sus manifestaciones y de la manera de negociar su aniquilamiento. La ley es el deber ser de su propia aniquilación, es decir, el mejor modo de convertir su hacer en un hacer sin preguntas y sin sensaciones. Del mismo modo, la ética del discurso de Apel y Habermas defienden la magia de un lenguaje que supuestamente construye a la ética.
Por consiguiente, no se trata de un deber para controlar las emocionalidades y el cuerpo. No estamos en el control de los cuerpos y de sus imaginarios. La normatividad o el buen comportamiento son aspectos alejados de la indignación. No se puede normar la indignación. La norma no tiene cabida en el estar indignado. Más bien nos ubicamos en sus expresiones, en sus variaciones, en la manera de presentarse sin diplomacias, en la rabia que reacciona contra la impotencia, en el escándalo de quien ya no cree en nada, o en el dolor que se puede convertir en fiesta en medio de la muerte.
El rostro contrario de la indignación es la molestia. La molestia no la vive el indignado, la experimenta el otro lado de la indignación. Estar indignado es distinto a estar molestos. El estar molesto es más bien una situación de intranquilidad y de desasosiego experimentada por el yo. La molestia señala una incomodidad. La paz ha sido quebrantada. No le permiten al yo beneficiarse de sus privilegios. Hemos sido despertados sin desearlo. No existe la garantía para proteger la propiedad privada y su crecimiento, máxima de la Política Moderna.
Haber sido molestado es haber sido sacado de una normalidad, de la cual no quisiéramos la interrupción de nadie ni de nada. Por el contrario, la indignación no es una molestia en sentido estricto. El sujeto indignadosujeto indignado reacciona contra su presente. La molestia está afuera y lo que le preocupa no tiene que ver con su futuro ni con su presente, es el otro dentro de otro tiempo. Así, mientras la molestia es una situación, la indignación es un acontecimiento.
no se molesta por la ruptura de su tranquilidad. El yo y sus privilegios no están en juego. En realidad, nunca ha habido ni tranquilidad ni armonía, ni normalidad. El
La situación de la molestia es lo que está ahí y está siendo provocado por los otros. La molestia es la reacción contra todo aquello que no se puede dominar. El otro es quien molesta, ese otro que, como dirá Derrida, es secreto. La multiplicidad de la molestia no se puede identificar puesto que para escuchar a los otros se requiere de la pluralidad y no tanto de la multiplicidad. La multiplicidad hace parte de la matemática, de la lógica, la pluralidad no es el 1+1 convertido en 2, sino en otro diferente al uno y sus prolongaciones, por un ejemplo, un tres o un once. Como dirá Castoriadis, se vive fragmentado en la pluralidad y la heterogeneidad.
Es difícil desde el acontecimiento hablar del estar molesto. El yo prevalece sobre el nosotros en la situación. El estamos no es que no pueda ser sujeto, de hecho lo puede hacer, pero no es representativo. La indignación del otro está por encima de la molestia del yo. Devenir nosotros en la situación queda en las meras quejas de comportamientos para el estar de la molestia. De hecho, el sujeto de la situación impone unos determinados comportamientos aislados de todo contexto. Por consiguiente, no podemos encontrar en la molestia, el nosotros del acontecimiento. En cambio, la indignación es el lugar de la pluralidad del nosotros.
Así, la situación es la conformidad con lo no interrelacional. Ella impide el juicio porque todo se convierte en justificable. Por el contrario, el acontecimiento no justifica, él es la conciencia sobre la urgencia del juicio. De este modo, mientras la situación levanta la condena o banaliza el valor de las acciones en el mundo de los procedimientos y el quehacer instrumental, el acontecimiento rehuye a los mecanismos. Todo puede estar inmiscuido en la situación en contra de un acontecimiento excepcional o regular. En fin, no todo acontece, pues no todo logra afrontar la indignación.
Estar indignado quiere decir que algo sucedió o está sucediendo o está por suceder. Pero no porque algo sucedió estamos indignados. El acontecimiento de la indignación hace parte de lo sucedido, del sucediendo o por suceder. Un suceso inscrito en cualquiera de los tiempos se hace acontecimiento en la indignación. Se trata de un hecho cuestionado en su existencia. El suceso adscrito al acontecimiento está ligado a otras formas de ver y de sentir, a la apuesta por el no, un no reactivo y uno alejado de toda reactividad. Tanto el no reactivo, como el no propositivo de un mundo diferente y abierto a la alteridad, se instala en el gran acontecimiento del no. Decir no sin mediaciones es habitar en la indignación.
El no me moleste, no es el no por los efectos en los otros y las otras. La indignación es un no molestes a los otros, no nos moleste a todos. Un no, lejos de toda dialéctica. Estamos mucho más cerca del pensamiento trágico. Por gritar no, no nos embarcamos en la síntesis. El no de la indignación es un no final, es un basta. El no puede ser posible, es un no más. Su repetición es el acrecentamiento de la indignación. “Usted no puede pretender hacer eso”, grita la indignación, lejos de toda propuesta de diálogo. “Eso no puede pasar”, aunque haya sucedido, es la interpretación del acontecimiento.
No se busca la ética en la comprensión del otro lado. La ética está en ese no, dicho de cualquier manera y que se opone desde su violencia, su sentimiento, su emocionalidad, su rabia, su odio, su impotencia y su desesperanza. La intersubjetividad tiene cabida, pero desde las víctimas, que en lugar de suscitar lastima y compasión, fundamentan la indignación. No es la reciprocidad universal de la ética kantiana la medida. En el sufrimiento sería una ironía tener tal pretensión. No somos recíprocos. No buscamos aprobación. Frente a tales circunstancias lo único que nos queda es indignarnos y no hacerlo es caer en el peor de los silencios: un silencio que nos recuerda que todo puede ser posible.
No hay que pedirle final a ese no. El aplastamiento de la utopía sólo tiene la faceta del no que se expresa como el mayor límite hasta donde puede ir la realidad. Es un no a pesar de lo sucedido, dentro del acontecimiento y a pesar de él. El no del realismo que contiene la impotencia pero no puede ser contenida por éste. El no de la indignación es un no sin argumento. Preguntar por ese no es un irrespeto porque se trata de un no ético. Por consiguiente, el no de la indignación hay que distinguirlo de la molestia que pueden experimentar los portadores de una política de muerte.
Nos indignamos, sin preocuparnos por la molestia, cuando el acontecimiento, sin haberlo pensado, incomoda de manera radical a la humanidad, a los restos de la vida. Las molestias existen para los indignados, pero la indignación es mayor a cualquier situación. El sujeto ético está indignado, no está molesto. De las molestias se puede prescindir, no así de la indignación. La indignación es la mejor manera de ser ético en el mundo de la globalización.
La indignación es el inicio de una ética pública cuando la competitividad no es una decisión sino una obsesión. Indignados porque la manera de pensar camina al lado de las formas de vivir, de gastar, de soñar y de desear. La defensa de la libertad ha devenido en una estupidez. El no enfrenta al sí o sí de los nuevos tiempos. La humanidad ha sido enjuiciada no por la pérdida de la libertad o de sus múltiples obstáculos para ser ejercida en el campo de la política, sino porque su permiso ha sido limitado al ámbito del mercado. Es la vida misma la que ha sido condenada en los excluidos.
La condición de víctimas y excluidos es algo que acostumbra a provocar el ser indignado de quien todavía sabe que no se puede pretender ser humano cuando la víctima ha sido condenada a muerte. Las molestias abundan cuando el rostro todavía lo vemos, ya no en el marco del turismo sino en el entorpecimiento del yo estoy molesto.
5. El acontecimiento de la indignación
La indignación se acerca más al acontecimiento que al suceso. El suceso no es necesariamente un acontecimiento. La cantidad de individuos es supuesta en el suceso mientras que la existencia de sujetos resulta ser indispensable en el acontecimiento. Sin embargo, el acontecimiento se hace escuchar a pesar de los sujetos. Quien escucha es primero alguien que reacciona ante aquello que desborda el oído. El sujeto contemporáneo, como diría Badiou, es vacío, roto, asustancial e irreflexivo. En sentido estricto, la indignación nace en acontecimientos provocadores de indignación en sujetos reconstructores de la contemporaneidad. El sujeto es incapaz de crear indignación. Él es afectado por una exterioridad en la que se acomoda antes y después y que le es extraña al mismo tiempo. Su indignación en el vacío creciente puede ser momentánea. Ella puede corresponder a un instante y sólo un instante nada más. La irreflexividad del sujeto la convierte en ciega. De este modo, la indignación se cierne sobre un sujeto vulnerable, no en el sentido aristotélico en el que se sitúa la phronesis, sino en el sentido del sujeto condenado a su propia muerte. Así, el ser en cuanto ser no puede ser tomado en sentido estricto dentro del acontecimiento.
Por consiguiente, la indignación emerge dentro de una cultura post-cartesiana, en vía de despliegue y asignable a prácticas no filosóficas. Un mundo instrumental nos aplasta. El régimen del pensamiento está abierto a una aprehensión diferente. No es la vía ontológica la que puede hacernos volver a los fundamentos, es la vía de la ética la que nos devuelve lo que nunca hemos tenido: el acercamiento al otro desde el acontecimiento de la indignación.
El suceso del otro-víctima está presente en la pantalla como victimario. Los mass media hacen el transplante de la víctima a verdugo; para la mayoría de ellos, los grandes héroes son los que logran colocarse al servicio de la acumulación del Capital. La ética no dictada desde el yo sino desde el otro, es el estatuto y el sentido de la nueva humanidad. Esto todavía no lo podemos saber ni experimentar, pero si lo podemos traer a partir de la indignación. Los efectos de una ética ilustrada son evidenciados en las víctimas. El Uno de una filosofía ha sido puesto en cuestión. Lo indecible por la significación de lo innombrable aparece débilmente en la lógica de la pluralidad. El no poder ser dialogado y consensualizado de las víctimas es rescatado por la indignación, en la fortaleza del no. Lo decible del ser en tanto que ser, es indecible para la ética dentro del acontecimiento. Es casi imposible discernir el acontecimiento en el tiempo. De hecho, cada vez aparece con más fuerza lo que no puede ser dicho. La ciencia no escapa a esta gran corriente. La paradoja es estar en un mundo en donde la información se multiplica al infinito, al mismo tiempo que el silencio de lo incomprendido aumenta de una manera sorprendente.
La indignación está ligada a la proliferación de lo múltiple. No es una cosa o dos lo que dispara la indignación. La indignación es inevitable en la diseminación de la inhumanidad y de otras formas de humanidad. El acontecimiento es inevitable. Lo inevitable se enfrenta a la fuerza de la ética. Sólo la indignación rompe con la normalidad. El ser plural de la indignación no puede componerse en el uno de la ley o la unión de la ética cristiana. No hay que unir lo plural ni reducir lo múltiple en lo uno, el espacio pertinente es la interrelacionalidad. Por tal motivo, la indignación comparte la naturaleza de la inconsistencia.
El acontecimiento no es el estatuto del ser sino la identidad de la indignación en las víctimas sin identidad, por consiguiente, la inconsistencia es una de las principales manifestaciones de la indignación. Así, la indignación significa la ética pero no garantiza la continuación de la misma, en cierta forma, ella le abre el espacio pero no garantiza su permanencia. El ser inconsistente es su manifestación. No hay como intentar comprender o estructurar las emanaciones de lo múltiple. En suma, la emanación de la ética en la indignación no puede ser sino un gesto.
El reto es buscar la congruencia de la inconsistencia plural y escandalosa. Para lograrlo, la inconsistencia ha de ser tomada en su diferencia y marginalidad. No es el yo sino los otros quienes pueden encontrar la consistencia, pues sólo somos éticos con los otros y sobre todo desde los otros, lo demás es pura retórica ególatra. La consistencia de la indignación no puede ser atrapada en la homogeneidad. Es la apuesta por la heterogeneidad dentro de la disonancia del acontecimiento la que puede responder a dicho reto. La heterogeneidad es la fragmentación de lo uno. No se puede unir la heterogeneidad, sólo puede devenir común en el sentido de Hannah Arendt. Así, la pluralidad del acontecimiento es diseminación heterogénea y no simple diversidad repetitiva. La indignación atrapa el ser, el estar y el sentir de la marginalidad en tanto que movimientos diferenciados y plurales en su ser, estar y sentir. La diferenciación de la indignación no se inscribe en la mirada de los causantes de la indignación sino en el cuerpo de los mismos indignados. En efecto, no es por la mirada sino por la escucha de ellos mismos que los otros son otros, y no en una escucha secuenciada sino en una escucha interrelacionada y constructora de tendencias alejadas del murmullo de las palabras que se suceden. La visión en la que descansa occidente con su ciencia no hace de la mirada la entrada a la ética. Por el contrario, la mirada de las víctimas es exclusivamente espectáculo y racismo. Es más bien la escucha su máxima probabilidad.
El acontecimiento inconsistente de la indignación levanta los límites pues su carácter plural se prolonga hasta el infinito. El efecto plural es un rompimiento per se de prohibiciones milenarias y hasta de políticas represivas. La opinión no cuenta pues no hay opinión de varios. El uno no es lo uno. De ahí, la sensación de vacío y la experiencia mundial de la ceguera o como lo describe Saramago, ver sin ver2. El alejamiento de lo uno desde la indignación contrasta con el uno de la mundialización, el cual no se desinteresa de las diferencias con el fin de la seducción y el mercado.
Los conjuntos pertenecientes a la radiografía del acontecimiento no hacen una totalización. Ni siquiera podemos distinguir estos conjuntos en colecciones infinitas. Es imposible concebir la pluralidad como una unidad y menos como una cosa acabada, dirá Badiou. Por tal motivo, debemos abandonar toda pretensión de definir el acontecimiento de la indignación en términos unitarios. El gran requerimiento es una nueva manera de pensar lo plural bajo el criterio conceptual de la exclusión. Brevemente, la indignación es el acontecimiento plural en vías de interrelación pero no de unidad y acuerdo.
6. La indignación sin dignidad
La indignación no es una falta de dignidad. No es la dignidad la que nos conduce a la indignación. Tampoco estamos indignados porque se atentó contra la dignidad. La dignidad no es la nostalgia del sujeto indignado. Ser digno no es lo contrario de estar indignado. La indignación es un acto emocional de revuelta, mientras el ser digno es la encarnación de la ética de la modernidad junto al discurso de la libertad. Tampoco es la versión del acto del burgués que se siente excluido porque no se respetan sus títulos honoríficos o sus derechos. En la indignación no estamos en el campo de los derechos. Nos encontramos más bien en el campo de lo mínimo, de los seres que no tienen el derecho, ni siquiera de vivir, de los márgenes en las lógicas de sobrevivencia y estética. Mientras el respeto es el lenguaje de la dignidad; la rabia, el cabreo y hasta el odio es el lenguaje de la indignación. En cierta forma, la ética de la indignación es el lenguaje del amor sin la exclusión o la vergüenza del odio por lo que no puede haber sucedido o no puede suceder dentro del acontecimiento. Se trata de una ética situada muy lejos de la pureza del bien o del romanticismo del amor. Odiar puede ser el acto de amor más grande y universal dentro de la indignación.
El odio de la indignación es el flujo que se desliza dentro de un territorio de impotencia, y cuyo último referente es el amor sin exclusión del odio. No podemos hacer nada frente a lo que no está al otro lado, en realidad por estar tan cerca nos abarca hasta inundarnos. La realidad es más fuerte que las voluntades, está más allá del deseo. Hoy en día la realidad aplasta mucho más. No decidimos nada, nuestra suerte está echada. Las transnacionales son las únicas que piensan en términos históricos, para los demás el horizonte es un destino. De este modo, la ética de la indignación es para los que están aplastados, para los que se sienten ahogados, para los que están perdidos bajo la pesadilla de la multiplicidad que nos sumerge en el vacío y para los que todavía tienen sueños de justicia y no de goce y placer. Luego, ¿qué significa estar indignado en un mundo que genera una increíble impotencia? La indignación es la primera manifestación de la ética pública. Ser ético es experimentar el desborde de la indignación desde el underground de la desesperación y el odio por una situación irreversible.
No iniciamos la ética por una representación. La ética no representa un discurso, ni es fruto de un pensamiento. Estar indignado es una manifestación emocional. Manifestamos lo que es una pura emoción cargada de furia, de odio y de malestar. Estar indignado es colocarnos fuera del discurso y del equilibrio cristiano. Estamos ubicados en el vientre, en el corazón y el sentimiento, desde nuestro propio cuerpo, en el insulto, el descontrol y el desorden.
Estar indignados es no estar de acuerdo a pesar del acuerdo del lenguaje, de la lógica filosófica, del convenio público, del acuerdo internacional, de la moral de las costumbres. No podemos exigir control a los sujetos indignados pues precisamente ellos son el desecho de lo que intenta ser ordenado. Ellos son seres anárquicos que rompen con el control del poder, la manipulación de los sueños, los deseos y la sujeción de los cuerpos.
Aquí comienza la ética con enfoque anticorrupción, en tiempos de desencanto: en medio de una infinita impotencia. Luego, si la situación ha cortado toda la potencia de existir, la indignación es la ética que se resiste a condenar a la vida a unas cifras, es el “pataleo”, el no firmar, sin argumentos, sin retórica, con un no cercano a un gesto afirmativo. Ella es una expresión que se transforma en grito: “Esto no puede ser”, “No es posible”. Es el no porque no. Un no sin porques o simplemente un no que tiene la prolongación del no como eco.
Hablar en esta situación es romper con el formato de la ética tradicional. No es no y la indignación lo cierra sin pretensión de respuesta. Sobran los consensos, los diálogos son insultos. La gramática revienta y los buenos modales son un cinismo. El no es un no más. Si hay un por qué es por la indignación del acontecimiento. Así, ser ético es decir no más. Decir, esto no puede ser posible. No es el abandono de la cruz, es la crítica a quien en nombre de dios o de los dioses, crucifica a los excluidos y excluidas.
7. La impotencia y la crueldad del mundo frente
a la indignación
La impotencia se confronta con la ética de la indignación. Impotentes, sin potencia porque la voluntad ha sido diezmada. No tenemos posibilidad de elección. La fuente de la ética ha sido cortada: el conatus. Nadie elige entre lo ideal y lo real. Elegimos entre lo malo y lo menos malo. Menos malo sigue siendo un privilegio. Elegimos lo malo en contra de la maldad. Pensar en lo mejor es caer en las redes de los manipuladores de la metafísica del bien. En cualquier caso la elección es una condena. La libertad se dirige hacia la fuente de la condena. No podemos sino ser libres en el libre mercado, libres para consumir.
Los sujetos yacen sujetados en la impotencia. El querer es un artificio con regreso: deseamos el deseo. Deseamos lo que ya ha sido deseado y no caemos en la disyunción fatal de Girard. El deseo es preparado para el sujeto. Nadie desea lo que quiere, deseamos lo que otros desean que queramos. No es la indistinción del objeto la causa de la violencia, es la apropiación aunque sea en sus clones. Queremos la imagen, el parecido, la marca, el título. Impotentes y sin conciencia de la impotencia. Capaces de todo cuando nada ha sido permitido. Los beneficios y los castigos vienen de arriba, pues la vida la seguimos viviendo teológicamente a pesar de la Muerte de Dios. La Edad Media regresa con sus nuevos sacerdotes, su inquisición, sus guerras religiosas y con una increíble sed de violencia.
El ser impotente es el extremo del pesimismo. El ser en el mundo es el mundo en el ser sin ser, un no-ser con carta de identidad no consciente, venida de fuera por la gracia distribuida en la grandes catedrales del comercio. Sin rumbo, a pesar de la diversificación de los análisis; sin vida, a pesar de la cantidad de espectáculos. No hay que esperar nada no porque no haya esperanza. Todo lo que creemos esperar, esta en la técnica y la ciencia en la infinitud de los objetos.
¿Quién puede cambiar algo cuando el autoritarismo inviste a las instituciones que perdieron las certezas? La mayor rigidez acompaña la huida de la incertidumbre. No tenemos la capacidad de ser honestos por un instante para hablar de nuestra pérdida de sentido y la oscuridad ante la neblina no nos permite construir la orientación. El mundo se presenta con una mayor crueldad. Los pistoleros de la globalización tienen licencia para matar y robar. Los poderes y los dineros se concentran en menos manos. Los monopolios crecen no en número sino en extensión. Ellos son menos con más. Para tener más se debe ser menos. La concentración es el lema. Concentrar no es convenir. Las multitudes se concentran ya no para encontrarse. Unios pueblos del mundo, para comprar más y tener menos.
La pérdida de la potencia es el contexto de la indignación. La potencia son los objetos. Estamos convencidos de la potencia para elegir no tener potencia. Elegimos lo que otros eligieron por nosotros. Es decir, no nos interesa no tener conciencia. Lo mejor es vivir como sonámbulos, vivir como si viviéramos en el mejor de los mundos, en un mundo sin responsabilidades y surcados por las diferentes venas de la dominación.
La nueva potencia es no tener potencia. Somos más fuertes en la crueldad de la dominación mientras la diferencia nos hace más iguales y la potencia más impotentes. La heterogeneidad es el nuevo anuncio del triunfo de la homogeneización. Los extremos desaparecieron para iniciar la victoria de la unipolaridad. No nos interesa tener potencia en el mejor de los mundos. Todo nos viene dictado. No necesitamos pensar más allá del pensamiento light. Habitamos en la eterna levedad, sin pesos, ni cargas. Leves, volátiles, en la imaginación que nos determinan las máquinas. Sin más capacidades que las otorgadas por una exterioridad que no nos interesa sino como curiosidad morbosa y turística. La interioridad de Narciso es la máxima finalidad. Qué sorpresa, hasta los problemas se pueden arreglar por medio del lenguaje o la manera de no sentir nada es la invención de burbujas individuales.
El lenguaje deambula revestido del máximo cinismo. Ya nadie decide nada. Hablamos para no decidir nada, o para elegir lo que ya ha sido decidido. Sólo decidimos la marca, o en otras palabras, el deseo es la última palabra homologada a la libertad. Más crueles y más indiferentes. La situación es más dura. La mayor crueldad es inversamente proporcional a la solidaridad. El mundo cruel genera la retirada de la justicia o su travestimiento en la afirmación: lo justo es comprar y comprar es pagar lo justo.
Estamos en el mundo sin preguntarnos sobre el Dasein. Saltamos de las preguntas a las respuestas inmediatas. De otra parte, la crueldad suscita el encierro en nosotros mismos. Decir crueldad es mirarnos a nosotros mismos para buscar el ombligo. La medida del mundo somos nosotros, no por determinación como en Protágoras, sino por abandono, incapacidad e impotencia.
No podemos imaginar algo distinto a lo dictado. La memoria abandonó a la imaginación. En realidad, sólo podemos imaginar lo que ya está presente. La imaginación se distorsiona en la percepción. Percibir es imaginar. Pero ya no percibimos, simplemente imaginamos. Nada de lo que está presente lo pensamos, simplemente lo imaginamos. Nada es real, todo es realidad, todo es virtualidad, no como lo real sino como lo actual. El presente no es un presente del futuro, como lo pensó San Agustín, sólo es un presente del presente, o lo que sería igual a decir un presente sin presente. El futuro es el presente porque el presente es pura imaginación. Luego, no nos interesa lo que somos, o cómo estamos. De este modo, la crueldad no existe, pues sólo somos infelices sin potencia para los retos de la modernización.
La imaginación tuerce el sentido del ser. Somos sabiendo que no somos. El no ser del ser imaginativo no es igual al no ser de la exclusión. La inmaterialidad del ser imaginativo es un ser imaginado y este es diferente a la ausencia de materialidad de la exclusión. Desarraigo no por desconsuelo; es la fuerza la que arranca a los que tienen la imaginación entroncada en el pasado y el futuro; desarraigo por injusticia. Ciertamente, el único pasado no es la injusticia sino la justicia como falta. La asimetría en la justicia y la falta de justicia es la perspectiva de lo que no puede ser visto nunca en términos de culpable, de víctima o de ausencia total.
8. La prioridad prepotente de la instrumentalidad
¿Qué sentido tiene una ética en un mundo en el que ya todo ha sido dictado? El dictado de otros sólo para copiar, clonar, representar. Es más, el hacer es lo que ha quedado asentado. El hacer se quiere construir, es la gran utopía. Nos hemos cansado de pensar, ahora nos interesa aplicar tal como se aplica el poder. El pensar no tiene ninguna prioridad. Hacer es todo en el mundo de la pragmática de la experimentación. Hacer el dictado. No vale la pena pensar en las finalidades. El mundo ha sido reducido a un cómo. La verdad es un cómo, no hay por qué, aunque las dos se confunden. Rehuimos a la crueldad del por qué. Las finalidades han dejado de ser una parte nuestra para devenir el asunto de algunos. Entre mayor es la crueldad del mundo, menos podemos preguntar sobre el por qué, dejando el intersticio libre para la indignación.
La ética como saber hacer o hacer simplemente no tiene cabida en el mundo de los métodos que se confunden con los pensamientos. Pensar sin pensar el hacer, o hacer sin hacer el pensar. Se hace sin pensar porque no se piensa el hacer y se piensa únicamente lo hecho o lo que debe ser hecho sin tocar el hecho. El hecho es útil o inútil para la manufactura de la instrumentalidad. Pensar bien no es ética es pura instrumentalidad transformada en calidad, vértigo, precisión, funcionalidad lógica y epistemológica.
El saber hacer no pertenece a la lógica. Advenimos a la ética para desculpabilizar la acción. La ética no es más que un instrumento para hacer todo aquello que genera la crueldad buscando lo bueno en lo injusto. Ser buenos aunque no sea justo. Los especialistas son los nuevos sacerdotes. El mundo de los especialistas es el mundo de la instrumentalización. Los reductores sólo pueden ser instrumentales. En realidad, el pensamiento ha pasado de moda. Pensar es hacer el pensar efectiva y normativamente. Preocuparse por los valores es preocuparse por aquello que crea una mayor sumisión, no a los escenarios de los técnicos, sino al pensar dictado. Por tal motivo, ser honestos es someterse. Demostrar es seguir los mecanismos de los que no se atreven a preguntar sobre los mecanismos y su servicio. La discusión de la rapidez requiere de la bondad, no porque interese la bondad, lo que importa es la rapidez de la bondad. Luego, el juicio es sometido.
Frente a un juicio sometido, trastocado, vilipendiado, en la ética dictada por la instrumentalidad y el poder, la indignación es lo único que queda. Estar indignado y expresar la indignación es el único espacio de una ética pública. El estar es un sentir que piensa desde el sentimiento. Único es el sentido de la impotencia. La crueldad no permite lo múltiple, sino lo único. Dicho único no pertenece al uno de la unidad. El uno no es lo que junta en el caso de único. El único es la excepción convertida en normalidad, una normalidad sin norma. Decir único es decir lo que no puede ser dicho sino sólo y aislado. Así, la indignación es el único, pero no como lo que empieza. Sentirse indignado en lo público es el gesto de una ética única no por dogmática sino por vulnerabilidad. Facticidad entrante es la carta de ciudadanía. Totalmente limitado, exclusión sin absolutos, son las características del único de la indignación.
De este modo, el sentir del pensamiento, es un pensamiento sentiente. Sentir es la corporalidad de la ética pública. La indignación es lo que se siente. Sentir no aislado del pensamiento. Su aislamiento se coloca de espaldas a la racionalidad fría. Hay indignación ante a tanta injusticia, despilfarro y saqueo; la indignación es la ética pública. No se pueden decir muchas cosas. No estamos de acuerdo. Es el diferendo el que prevalece. Ni ataraxia, ni especulación. Simplemente, estamos indignados. El estar indignado no es la precisión del estar con respecto al ser. Tampoco es la obsesión del Da. Estamos indignados en el tiempo del sentir, tiempo con su propio tiempo. Sentir la rabia es inmanejable, no por estar cercana a la violencia. Estamos en la máxima de aquello que no se separa de la racionalidad pero no pertenece al domino de la razón. Sentir la indignación hace parte del hacer de la indignación. La emocionalidad monta por todo el cuerpo, transluce el odio, la muerte, el deseo de aniquilar. Todo esto hace parte de la indignación.
9. El afecto y el encuentro como potencia de vida en la indignación
La indignación es la ética del “cabreo”, una ética asentada en la emocionalidad cuyo principal reto es el carácter pasajero. Por tal motivo, unas veces podemos estar indignados y otras, adaptados, acomodados. Sin embargo, la ética de la indignación nos recuerda la lección de Spinoza: las ideas no son sólo representaciones, son algo y ese algo está ligado a los afectos. En consecuencia, en materia de ética no es posible pensar en las posiciones rígidas, eternas e inflexibles. La ética hace parte de una variación continua por el mismo hecho de pertenecer a las pasiones. Luego, estar en la ética es variar, cambiar, de acuerdo a la emocionalidad o a la carga dependiente de la potencia de existir.
La ética no está compuesta básicamente por ideas. Ella está integrada por afectos. Para ser ético no se necesita solamente tener ideas. La ética de la indignación es la ética de los afectos y las ideas. Yo no me indigno porque conozco rigurosamente el fenómeno de la globalización. No necesito mi cabeza llena de análisis de corrupción para ser ético. De lo contrario, sólo los especialistas podrían ser éticos. Los afectos son lugares epistemológicos y ontológicos en los que se organiza la ética de la indignación. Pero, ¿cómo entender el afecto?
Spinoza habla de affectio y de affectus en latín, términos diferenciados que no pueden ser traducidos por el mismo significado, como bien lo recordaba Gilles Deleuze. Affectio es afection y affecto es affectus. La ética no es la representación de un objeto, luego, la ética pública de la indignación representa la indignación. De hecho, en la indignación hay una idea pero la indignación no puede ser representada. Una cosa es la representación de la idea de universalidad y otra cosa es la representación de la ética. La ética la podemos representar, por ejemplo como un libro de ética, pero no como ética.
El contenido de la representación es lo que se llama realidad objetiva y en oposición encontramos la realidad subjetiva. En el campo de la ética es imposible exigir realidades objetivas. Por tal motivo tampoco podemos afirmar que todo lo que se dice en ética es una realidad subjetiva. La ética, como lo dijimos más arriba, pertenece al campo de lo irrepresentable. En la ética no hay alguna cosa como en la idea. En la ética lo que existe es una propuesta de hacer lo correcto, lo bueno, lo mejor y lo justo, bajo el presupuesto, que tanto lo correcto, como lo justo, lo bueno y lo mejor, no pueden ser hechos. La representación del hacer no es la representación de una idea, aunque su contenido es siempre algo.
Una persona justa no se presenta de la misma manera que puede ser representado el mar. El mar se representa como objeto. La persona justa se representa en las acciones. Una acción se diferencia del objeto no sólo por el movimiento. Actuar justamente es un movimiento dentro de los parámetros de un valor. Pensar en el mar es pensar en algo. En otras palabras, el pensamiento de un acto execrable difiere del pensamiento en una obra de Picasso o de la teoría de la relatividad. En resumen, pensar con ideas es pensar en el carácter representativo y pensar desde los afectos es pensar con aspectos que no pueden ser representativos. El afecto o affectus no representa nada. En consecuencia, ni el sentimiento, ni la angustia se puede representar aunque existan ideas sobre ello. Así, la indignación no es la representación de las ideas de indignación sino la manifestación del sentimiento y la emocionalidad de la indignación, la cual está muy lejos de poder ser pensada, tal como cuando nos referimos a un discurso.
La indignación es una manifestación sin representación. La manifestación de la indignación puede pensarse pero no puede ser representada. Todo lo que no es representativo es el afecto. Yo puedo querer pero esto no puede ser representado. Quizás este aspecto de ingobernabilidad y de no dominio de los afectos es algo amenazante para los espíritus que no se mueven sino dentro del cálculo y la racionalidad. En efecto, en el mundo occidental existe una primacía de la idea sobre el afecto. Hablamos sobre las ideas pero no podemos hablar sobre los sentimientos que generan esas ideas. En cierta manera, discutimos sobre los pensamientos de alguien, pero no podemos discutir sobre sus sentimientos. De hecho los sentimientos aparecen como algo admitido, pero sin importancia.
Los sentimientos son inevitables pero se pueden controlar desde las ideas y la razón, pensamos desde una comprensión del ser humano. Esta ha sido una de las obsesiones del pensamiento occidental: intentar controlar los afectos para lograr el pensar, olvidando de manera categórica que el afecto es aquello que hace posible pensar. Morin explicará cómo la inteligencia se construye en el afecto y repercute en el afecto. No nos podemos separar de él. Su dominio es una quimera. Ni el afecto puede reducir el pensamiento ni el pensamiento puede reducir el afecto. El afecto es pensar de otra manera, desde el cuerpo, en el sentimiento, bajo la pasión, dentro de la rabia y el odio bajo un profundo amor.
El punto de partida de la ética de la indignación es el afecto. El afecto es un modo de ser y de hacer, no alejado del pensamiento. La idea coloca un modo de pensamiento diferente al modo de pensar del afecto. De hecho, el afecto implica más el ser que la idea representativa del pensar. Es muy difícil que una simple idea sin afectos logre el involucramiento del sujeto. Pensar desde el afecto es hacerlo desde la pasión y bajo la urgencia del hacer. Sentirse indignado es una revuelta ética donde se involucra la vida y los cuerpos vivientes.
La indignación es una idea confusa. Ella no es saber en el sentido cartesiano. No se puede saber todo del saber de la indignación. El saber sobre la indignación está marcado por la incompletitud. No conocemos de manera absoluta las leyes de la indignación. Las ideas claras y distintas, garantía de la verdad, son suplantadas por lo confuso y sin distinción, es decir, su materia no puede ser analizable de manera clara y mucho menos predecible. Las ciencias humanas se quedan cortas cuando pretenden estudiar la indignación. De tal manera, la indignación no puede es un fenómeno manejable ni virtuoso, sino básicamente un fenómeno ético.
La indignación es un intervalo, un espacio entre dos momentos determinados de tiempo. Ella aparece dentro de un sentido comparativo pero a manera de golpe. Algo choca contra algo y el choque recuerda el intervalo envuelto en la intensidad. El choque intrínseco a la indignación es la forma propia de su manifestación. El intervalo pertenece al mismo momento del choque, intervalo no diseñado entre el ideal y la realidad sino entre lo más bajo y la realidad. En efecto, la indignación nace en el extremo del defecto o en la desmesura del exceso.
La indignación no está ligada a grados altos de realidad o de perfección. El choque obedece no a la perfección sino a la más cruda imperfección. Lo más bajo de lo bajo hace parte de la intensidad del choque. En cierta forma, existe un borramiento de la línea de lo que podemos considerar humano.
El estar indignado es la situación afectada con respecto al acontecimiento de alguna cosa. La indignación es ese algo de alguna cosa. Por lo mismo, el algo de la indignación no es la representación de alguna cosa.
La imperfección natural de la indignación tiene grados. En general todos estos modos están envueltos en la vergüenza y pueden ser dichos. No obstante, el grado máximo de imperfección corresponde a aquello que no puede ser dicho, ni mencionado; parte de un silencio traductor del mayor de los juicios. Por lo tanto, el mayor grado de imperfección corresponde a la imposible representación no por deficiencia epistemológica sino por innombramiento ético.
Los choques de la realidad, a manera de intervalos, golpean frecuentemente al sujeto. Estos choques están por encima de toda percepción. Estar afectados de indignación es una nueva manera de percibir, la cual no corresponde a la percepción del conocimiento. Una percepción es un cierto tipo de idea mientras que la indignación es un cierto tipo de percepción. Las intensidades de la indignación van cambiando en la medida de la disonancia del acontecimiento. Nunca paramos de variar en las diferentes intensidades de la indignación, sin embargo, existe una tonalidad alta en el mismo hecho de devenir indignado.
El intervalo entre idea e idea, establece la variación en Spinoza. El intervalo entre lo más bajo en tanto que insoportable y el deseo de aquello que no debió ocurrir, es el sostenimiento de la intensidad de la indignación. En cierta manera, las indignaciones no varían sino que se sostienen. El insoportable tiende a permanecer. Se puede variar entre lo que nos gusta o nos disgusta pero no en la indignación. Paradójicamente, la indignación es la permanencia del acontecimiento que no se puede soportar, el cual no puede ser olvidado por responsabilidad ética.
Si la variación entre el gusto y el disgusto muestra la fuerza de existir –el vis existendi o potentia agendi-, la permanencia de la indignación señala de manera irrestricta aquello que no puede ser aunque haya sido. La indignación rechaza el ser del acontecimiento, rechazo incuestionable de su irreversibilidad. La permanencia del insoportable, bajo la perspectiva de la indignación se realiza por compromiso ético. El sostenimiento hace parte de la responsabilidad moral.
A mayor imperfección, mayor indignación. La intensidad de la indignación es inversamente proporcional a aquello que nos gusta. Si bien, siguiendo a Spinoza, la potencia de existir disminuye con aquello que nos molesta, la indignación aumenta con lo mismo y abre la oportunidad de ser éticos. En la realidad definimos el afecto de la indignación.
Aunque la indignación no sea fruto de las ideas y ella no sea la idea sobre algo, ella afecta a las ideas. Aquello que se dice sobre algo no es verdadero por la adherencia de la indignación. Puede que las ideas viejas no sean bien reemplazadas, pero no son creíbles y están cerca al engaño cuando es la indignación la fuente que nos insinúa sobre otras verdades.
El choque del intervalo de la indignación señala una corriente de intensidad desconocida en la idea. La intensidad de la indignación define el afecto (affectus). La indignación es un puro affectus en la negación del existir dentro de un gran marco relacionado con la fuerza de existir. El rompimiento del límite en tanto que defecto ha sido afectado. El affectus resiente el desmoronamiento.
La insoportabilidad de la indignación es un basta sin más argumentos. La imposibilidad ha sido rota. Desde ahora todo es posible. La tristeza disminuye nuestra potencia de vivir, dirá Spinoza, sin embargo, nos resistimos a admitir el hecho. No lo aceptamos a pesar de no poder negarlo. Aceptarlo sería sepultarnos. La única salida es negar lo innegable en un basta lleno de firmeza y rabia. No existe affectus indignado entre las ideas sino entre lo imposible y lo insoportable.
Todo podría ser lo mismo sino fuera porque somos afectados en el acontecimiento. Nuestros cuerpos no tienen la posibilidad de evadir la afectación. La indignación está muy lejos de la voluntad y el querer. Tampoco es el deber. Nadie se puede esconder de la indignación. No devenimos indignos porque decidimos. Decidir sobre la acción reflexiva de la indignación es un cruel cinismo. El cuerpo sufre la acción de otros cuerpos. La crueldad traspasa la epidermis. La acción del indignado implica contacto y mezcla de cuerpos. Estamos indignados por otros, afectados por aquello que no hemos decidido.
Sin embargo, no todos los cuerpos son afectados por igual. Las reacciones son diversas. Devenimos indignados porque nos sentimos afectados en los otros. Algunos sólo devienen indignados cuando son afectados personalmente, o en sus seres queridos o cercanos. Los cuerpos reaccionan al choque de la exterioridad de acuerdo a sus mismas composiciones y complejidades. El sol nos afecta pero las reacciones dependen del cuerpo. Puede que la guerra no moleste a muchos, mientras para otros es una gran ofensa. El desafío de una ética de la indignación está en convertir el sufrimiento de los otros, o la tragedia de las víctimas, en causas éticas propias. En efecto, el momento en que se abandone la preocupación por los otros, la ética cae en una deriva peligrosa.
Yo soy afectado en mi cuerpo no sólo desde mis percepciones éticas, sino también desde mi valoración cultural. Los cuerpos ciernen y valoran sin necesidad de percibir su propio cuerpo. El cuerpo aparece proyectado en la valoración ética. El affectio, como lo señala Spinoza, indica la naturaleza del cuerpo modificado más que su propia naturaleza. Nosotros vemos las modificaciones, en especial, a través de otros y otras, con el inconveniente de ser ciegos a los tiempos sin cambios y modificaciones. En otros términos, el equilibrio se oculta, mientras que el desequilibrio es visible.
La indignación es la reacción ética en el tiempo de las modificaciones, y no en un sentido positivo. La huella del acontecimiento injusto o corrupto sobre mi cuerpo es la affection de la indignación. Los cuerpos son estigmatizados por el acontecimiento indignante. Sus rostros tienen las marcas de la indignación que marca la affection provocada por otros cuerpos. La percepción del rostro es visible, pero no en el sentido de lo visto, sino de aquello que interpreta éticamente el contenido de la visión.
El crecimiento de la corrupción, la crisis de las instituciones, la banalización de la mentira en la política, son situaciones que repercuten en los cuerpos de los ciudadanos, en su esperanza, situaciones que marcan los rostros y los sueños. Estas ideas-affection constituyen la indignación y son lo que llamara Spinoza, un primer tipo de conocimiento, y nosotros, una ética sin causas. La indignación desconoce el diálogo y el consenso. Ella nace frente al cuerpo vilipendiado, el pueblo engañado, la injusticia enarbolada, los excluidos negados.
La indignación nace en el occursus, término utilizado por Spinoza. Ella es un encuentro azaroso. Para devenir indignado se necesita más que uno. No se prepara la indignación, simplemente sucede en el escenario no planificado. Los encuentros de la indignación se mezclan conmigo. Estos encuentros son “convenientes” –en un sentido irónico- a la indignación. La conveniencia es una disconveniencia. En realidad, no debería convenir por que uno de los modos privilegiados de ser éticos es la indignación.
Vivimos descompuestos en el acontecimiento de la indignación y la affection. Esta descomposición es el mal sin ambages. El mal es un mal encuentro, dice Spinoza. El mal es lo que nos hace mal como la corrupción, la injusticia, el racismo. Nuestro conocimiento de aquello que nos hace mal no es técnico, es conocimiento de affectus y affection. Conocemos porque nos afecta. La acción recae sobre mí y por las mezclas. La inadecuación en la que vive el ser humano, sustenta el encuentro. Existimos en un modo de imperfección, sin la posibilidad de evitar el azar y en la vulnerabilidad de lo más bajo de la indignación.
No todos somos afectados, pero todos podemos ser afectados. Los afectos –affectus- fundamentales de los occursus, son la tristeza y la alegría en la Ética de Spinoza. La tristeza descompone al ser humano, lo destruye, le resta su potencia de existir. La alegría potencia su existencia, su vida. En el caso de la indignación, no somos “spinocistas”, pues la indignación en el acontecimiento más bajo de lo bajo donde existe la potencia de existir. Habitar en la indignación no es la descomposición producida por la tristeza, es más bien la potencia de la vida a partir de los márgenes y de las víctimas. Luego, estar indignado potencia la vida por la vida misma. En tal sentido, la indignación es valorar la expresión de Spinoza: Nadie sabe de lo que un cuerpo es capaz. Nadie sabe de lo que nosotros somos capaces, por eso la indignación es la potencia. En efecto, lo único que sabemos es que siempre podemos estar afectados.
El poder de ser afectado es la combinación entre lo bueno y lo malo. El poder de ser afectado es realmente una intensidad. No sabemos sobre el deber, tampoco sobre lo que nosotros somos capaces. La ética, dirá Deleuze, es un problema de potencia y no un problema de deber. La potencia compleja de la indignación no es igual a la relación de la tristeza con la inteligencia.
Por último, devenimos éticos por los encuentros, en la indignación no provocada por las imperfecciones, sino por aquello que se encuentra más bajo que lo bajo. Los encuentros son los que convienen a la ética. No podemos aspirar a un buen encuentro, pero sí podemos anhelar encuentros éticos. Así, la indignación es el comienzo de la ética pública.
10. Conclusión
La ética de la indignación está dirigida a sujetos indignados dentro de acontecimientos chocantes y generadores de impotencia. La potencia de la indignación nace en la impotencia del acontecimiento. Los acontecimientos en los que se inscribe la impotencia chocan no con el mejor de los sujetos. Los seres indignados no son seres perfectos ni absolutamente morales.
La indignación no es el diálogo, es el grito, el no sin argumentos, la rabia y el odio enardecidos. Ella hace la apuesta por la detención del acontecimiento, pero cuando éste ya ha sucedido, lo único que permanece es la esperanza de que no vuelva a repetirse.
Estar indignados no es un acto de bondad. Tampoco nos indignamos por maldad. La indignación es la ética de la rabia frente a la injusticia del mundo. Por consiguiente, la indignación es el comienzo de una ética que está más allá del bien y del mal, no por ausencia de amor, sino porque el amor vibra y tiende a ahogarse en la ausencia de su amante.
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